山林寺院与都市寺院（4）——星云大师著
二、随顺因缘，安僧度众 比丘住锡处非仅凭本身主观的意愿，而往往随顺当时的因缘，有许多客观的考量因素，就此点而言，也是不宜以寺院之地点而据以判断比丘属性的主因之一。
像中国的佛教之所以起源於都市寺院，与当时传来的因缘有密切的关系，根据《佛祖统纪》卷三十五记载：
（永平）七年。帝梦金人丈六项，佩日光飞行殿庭，旦问群臣莫能对。太史傅毅进曰：「臣闻周昭之时，西方有圣人者出，其名曰佛。」帝乃遣中郎将蔡愔秦景博士王遵十八人使西域访求佛道。十年，蔡愔等於中天竺大月氏遇迦叶摩腾、竺法兰，得佛倚像、梵本经六十万言，载以白马，达洛阳。腾兰以沙门服谒见，馆於鸿胪寺。十一年，敕洛阳城西雍门外立白马寺。摩腾始译《四十二章经》，藏梵本於兰台石室。 （《大正藏》第四十九册，第三二九页中） 《魏书?释老志》也有类似的记载。「洛阳城西雍门外」所立的「白马寺」，是迦摄摩腾、竺法兰东来传法之後改为佛教道场，成为中国第一座佛寺，也可以说是中土「都市寺院」的滥殇。东汉桓帝甚至在宫中建寺，将佛陀与黄老并祠（《後汉书?襄楷传》），首开宫庭道场之先河。佛教就这样从帝王所在的京城流传到南北各地的乡镇，寺院与僧人的分布自然也是如此。这一点我们可以见诸於：《後汉书》卷七十二中，东汉明帝给其异母弟楚王英的诏书：「楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔咎，其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔」（当时楚王英在彭城）；张衡的《西京赋》中对长安城的形容：「眳藐流眄，一顾倾城，展季桑门，谁能不营」（《汉魏六朝百三家集》卷十三）等等文献记载。而《三国志?吴书?刘繇太史慈士爕传》中也记载官於下邳的笮融，「大起浮屠祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦彩，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课诵佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远迎前後至者五千余户。每浴佛，多设酒饭，布席於路，经数千里，民人来观及就食且万人……」。凡此皆可想见东汉末年佛寺活动的盛况，及僧人因持戒清净而为时人敬仰之情景。
曹魏时期，曹操监於黄巾之乱，认为迷信造成乱相，扰乱社稷安宁，特颁诏令予以禁止。佛教虽非迷信，但一般人不解，难免同遭限制，据《魏书?释老志》记载，魏明帝本想毁去王宫西边的佛塔，但因亲见佛舍利的神瑞，故将该塔移往别处。尽管宗教政策如此，由於开疆拓土政策使然，曹魏与西域诸国交流频繁，甚至伸展到西域以西的大月氏，以是僧人东来者多，洛阳的译经僧尤其活跃，最着名者有来自印度的昙柯迦逻、康僧铠，来自安息的昙无谛，来自西域的白延、安法贤等先後迎至白马寺专致译事，律典由是传来中土，对於往後正信佛教的发展起到了一定的作用。西晋初年，洛阳一带造立寺塔者不少，达官显贵多有舍宅为寺者。根据《洛阳伽蓝记》里的统计，西晋末年虽乱事频仍，但永嘉年间的洛阳城里也有四十二座佛寺。至北魏孝文帝时，由於帝王崇佛，建寺风气鼎盛，洛阳一处的佛寺竟达一千三百六十七座之多，且一间比一间更为华丽，如其所述：「昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿。竞摸山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮，岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！」（《大正藏》第五十一册，第九九九页上）《晋书》卷一四七则记载：姚秦时代，「﹝姚﹞兴托意于佛道，公卿已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人，起浮图于永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九矣」，可见帝王影响力之大，外地来的僧人就有五千多众，推测当时位在长安的佛寺应该也是不少的。北朝如此，南朝佛教也很兴隆。根据《南史》，有「菩萨皇帝」之称的梁武帝由於虔诚事佛，光是都城建业（南京）一处，就有佛寺五百余所，僧尼十万余人。於此亦可得知寺院与僧人在京城的多寡和主政者向佛与否也有着莫大的关系。
比丘尼僧团也在这段时期成立，不但个个戒行精峻，且活跃於京师都城，建立了不少「都市寺院」。西晋的净检尼是中国第一位比丘尼，出家後与二十四位比丘尼在建康宫城西门共建竹林寺；後赵的安令首尼从佛图澄及净检尼受戒之後，仿傚净检尼，在都城洛阳建了一座建贤寺，後来随其披剃者达两百余人，所造精舍多达五十六座；前秦的智贤尼因志节高超，苻坚闻名，特地为她绣制袈裟，三年始成，而在她座下出家者有百余人；东晋的道馨尼，是第一位公开讲经的比丘尼，因遭嫉被人下毒，临终前说此乃业力所致，要人不必追究，说罢安详而亡，德操可见一斑；另如僧基尼、昙备尼、道容尼、明感尼、慧湛尼等在当时道誉隆盛，均为诸朝王室所钦敬，并为她们营建尼寺安居弘法。能上与诸王同座，下与众生同行，可见当时的比丘尼素质均齐，不让须眉，也应列於「人间比丘」之列，凡此都是佛教传来之初即能兴盛於中土的原因。 总之，「都市寺院」的兴起对於中土佛教的发展助益良多，已被大家所公认，而佛教最初传来时，住锡京师的僧尼本身戒行高超，诚然也是十分重要的原因。 此外，历史上有不少高僧大德因德学兼具而被帝王迎入都城，乃至建寺供养。众鸟依大树而居，人也是如此，有贤僧住锡的地方，必能广招徕者，此即所谓的「人杰地灵」，这也是为何历来「都市寺院」繁兴，僧人也喜欢聚集都市的原因之一。像东晋?道安因逃难而率众一路来到襄阳，十五年後被苻坚迎去长安，临行前命五百名弟子分散各地弘法，但到了长安五重寺之後，各地僧人闻名而来者竟有数千众之多，道誉感人若此，无怪乎有「印手菩萨」之美称。鸠摩罗什被姚兴迎请至长安西明阁及逍遥园主持译业，从学者三千，长安一时之间成为当时佛教的重镇。与鸠摩罗什并列为「中国四大译师」之一的玄奘，在西行取经回国後，为唐太宗、高宗所钦重，供养於大内，并先後敕住弘福寺、大慈恩寺、玉华宫寺等处，请其译经，一时之间，也是俊彦翕从。像这些高僧大德在当时被尊为国师，实则乃今之「国策顾问」，在法务倥偬，领众薰修之余，还得不时跟随帝王巡幸各处，其辛苦可想而知，若非深具菩萨悲愿的「人间比丘」，何能行此难事！？
尽管「都市寺院」人文荟萃，众僧聚集，但世间上也有这麽一群「兰若比丘」，他们视法界为家，以穹苍为屋顶，以大地为床舖，以鸟兽为道侣，以林木为良友。他们一心向往任性逍遥的悟道生活，因此红尘世俗的一切，在他们看来，有如片云点太虚，不值得在意。像梁朝的道超，独处一房，屏绝宾侣，有人怪他屋子里「虫鸣聒耳，尘土埋膝，安能对此而无忤耶？」他却潇洒地说：「时闻此声，足代箫管；尘随风来，我未暇扫。」（《续高僧传》卷六，《大正藏》第五十册，第四七二页中——下）另如唐朝的左溪，「洗鉢则群猿争捧，诵经则众禽交翔」（《佛祖统记》卷七，《大正藏》第四十九册，第一八八页上），这麽美好的天地，也难怪他要几次拒绝刺史邀约入城的美意了；而法常，不仅辞却盐官的招请，甚至唯恐行踪再度外泄，将茅蓬又往深山迁移，留下一首意境超然的偈子：「一池荷叶衣无尽，数树松花有余食；刚被世人知住处，又移茅舍入深居。」（《古今禅藻集》卷七）你说他们不通情理，不晓事故吗？但看晋代的僧群为了保护独木桥上一只折断翅膀的野鸭，不惜在桥的那头绝饮而终；隋代的智舜为了挽救一只山雉的性命，割下自己的耳朵给猎人。他们不觉得自己是在牺牲奉献，因为他们已经和大自然的一切合而为一了。
此外，还有另一类「人间比丘」，他们远离都市，建立「山林寺院」，甚至一辈子影不出山，拒不付诏。他们看来好像是不问世事的「兰若比丘」，实则怀抱远大的理想，平日过着「六和敬」的群体生活，心心念念都是众生，由於行持高洁，自然也吸引了一批有志之士，同来学习。着名者如禅宗四祖道信为了接引学僧，在双峰山开创道场，一住三十载，从学者五百余众。唐太宗曾三次诏请入京，道信均以老辞。帝再遣使，谓若不起，将取首级。道信却引颈就刃，神色俨然。五祖弘忍继承道信的禅风，二十年不出山门，拒受皇帝的诏请。禅宗之所以能在长江流域奠定发展的基础，道信和弘忍不慕荣利，默默培才的苦心功不可没。
或曰僧人出家，虽爱教，但不爱国。在此暂不说他们净化人心、安定社会的贡献，但看历史上，刘宋武帝西伐长安时，僧导不负重托，以身命保护其子之安全，使免於後顾之忧；唐太宗率军征讨王世充时，仰赖嵩山少林寺十三位武僧下山助战，才得以反败为胜（见〈赐少林寺柏谷庄御书碑记〉）；安禄山叛变时，两京板荡，情势危急，荆州开元寺的神会号召教界以发度牒来筹募款项，解决了军资的问题；对日抗战，政府西迁时，栖霞山的寂然成立难民收容所，许多将领均在此受到掩护；乃至太虚则组团宣扬国风，揭穿日本的虚伪宣传，获得英、美、锡、缅之支持，他们对抗战大业，可谓助益良多……。
凡此均可看出，在国难当头的时候，佛教界里挺身而出的，往往也是这许多敢作敢为的「人间比丘」。有一句话说：「覆巢之下无完卵。」「出家」不是「出国」，爱国不分彼此，住在「山林寺院」或「都市寺院」的方外比丘，无论是「人间比丘」或「兰若比丘」，都应该奉献身心，为国效力。
总之，不管是有为有守的「人间比丘」，或涤尽俗尘的「兰若比丘」，他们有独立的人格，也有冲天的气慨；他们有所为，也有所不为。他们的许多行径往往出乎常人的肉眼凡心之外，必须要用另一种深邃的心思，方能体悟他们超然的境界。
虽说僧人有志一同，为兴隆圣教而携手努力，乃人生一大乐事，但也会有因故生变而走离他乡者，尤其「我执易消，法执难除」，即使证得阿罗汉果的比丘仍有法执余习，是以早在佛灭之初於王舍城七叶窟结集三藏时，被公认为「人间比丘」典范之一的富楼那，因与深具「兰若比丘」性格的主事者──大迦叶在戒律上意见不同，僵持不下，转而赴往他处弘法；後来阿育王在位时，因判定大天所提之「五事」为合法，不同意之比丘悉皆迁往迦湿弥罗，自此僧团分裂为大众部及上座部，之後又繁衍出枝枝叶叶的二十部派，这也是「人间比丘」与「兰若比丘」处事方式不同有以致之。
佛法流传中土之初，由於中、印两地风俗习性不同，在法执上所引致的冲突自然比较明显些，例如倾向於「兰若比丘」作风的佛驮跋陀罗远从印度来华参与译经，虽与鸠摩罗什也曾几次促膝畅议佛法，但终因不习长安世俗，又与罗什门下的「人间比丘」思想不合，故而率领弟子慧观等四十余人远走庐山慧远处，继续未竟之译业，但只住了一年就下山了，後又应刘裕之请，到建康的道场寺译出《华严经》六十卷。於此可见僧人移居外地宣教，实大不易也，若无过人的毅力，难以完成悲愿。因此对於那些前往海外弘法的僧侣，无论他们是「兰若比丘」或是「人间比丘」，我们都应该予以礼敬，因为若非他们携手努力，法水哪能遍流十方，润泽有情？
另如「什门四杰」中高居首位的道生，原本被刘宋武帝延至首都建康住锡佛法，因他「孤明先发，独见忤众」，首先宣扬「阐提人皆得成佛」之说，与当时译出之经文不符，乃遭僧团摈逐，他悲愤之余，走投苏州虎丘山建光寺，「旬日之中，学徒数百」，而且留下「生公说法，顽石点头」之美谈，不久「投迹庐山，销影岩岫」，在此埋首博研经论。後来昙无谶所译之《大般涅盘经》传至南方，内容果如其说，大众始对他的卓见叹服不已（以上见《高僧传》卷七，《大正藏》第五十册，第三六六页下——三六七页上）。其实，姑不论道生慧解超人之处，即以其对真理的坚持，对弘法的热忱，便令人钦佩不已！由上述的例子亦可得知，古来的高僧大德无论从「都市寺院」走入「山林寺院」，或从「山林寺院」赴往「都市寺院」，往往是为了随顺当时的因缘，以便圣教的开展。
身为「人间比丘」，不仅要具备「宁教老僧堕地狱，不拿佛法作人情」的精神与「言所当言，为所当为」的勇气，有时也得善观时变，委屈求全。像达摩从南天竺泛海来到中土，与出城躬迎的梁武帝话不投机，故而远涉山海，来到魏地，另谋法缘，但「取相存见之流，乃生讥谤」（《楞伽师资记》，《大正藏》第八十五册，第一二八五页上），甚至根据《历代法宝记》卷一之说，他曾遭人毒害达六次之多。为了找寻上善根器的徒众来承接衣鉢，他坚此百忍，终於，慧可前来受业。而慧可，为了宣扬妙谛，也是历经沧桑，他在达摩圆寂後，应信众请求出来弘法，无奈「滞文之徒，是非纷举」，诬其所言皆是「魔法」（《续高僧传》卷十六，《大正藏》第五十册，第五五二页上），甚至中通官府，欲杀之为快。他只好忍辱负重，徉装癫狂，将心要寄托於歌谣，直到将禅法嘱於僧璨，才遁入司空山中。惠能则在接受弘忍的衣鉢之後，因遭到门人追赶，一路南下，命如悬丝，遂隐入猎人群中达十六年之久，等待法缘成熟，才大事举扬禅法。天台二祖慧思也曾被人下毒多次，几至死地，他在隐忍之余，仍无畏於恶势力之嚣张，在河南一带游走说法，二十年後觅得智顗为徒，视为难得的瓌宝，这时才入南岳，建寺安僧，专意课徒。依史传所述，达摩、慧可、慧思避居山林，过的是头陀苦行的「兰若比丘」生活，但如果我们深究其言教身行，将发现：他们一如後来把禅风普及大众的惠能，都是充满悲愿的「人间比丘」！可见「兰若比丘」与「人间比丘」，非仅从修持生活或住锡地方来决定，更要从他们的实际作为来判断。
天灾人祸也是迫使僧人迁徙的主因之一，而在其中能够留名青史，为後人所歌颂的，也多为深具使命感的「人间比丘」。最具代表者如道安，他之所以率众到襄阳建立檀溪寺，正是为了躲避兵燹。在离开邺都之後，他先到太行恒山创立寺塔，後遇冉闵之乱，故迁至王屋女杌山，再往陆浑，遇天灾旱魃，只得「木食修学」（《高僧传》卷五，《大正藏》第五十册，第三五二页上），这时又逢兵乱，遂取道新野，命同学竺法汰往扬州弘法，嘱法和到蜀地习禅，再率慧远等五百名弟子渡河，夜宿宵行终於到达襄阳。虽说颠沛流离，备尝艰辛，但他每到一地，均聚众讲学，未曾稍懈。真谛也是胸怀弘法壮志，他应梁武帝之邀，千里迢迢从扶南来到建康从事翻译。不意侯景叛国，举兵破城，又逢疾疫流行，真谛只得移往富春，两年後应侯景招请再来建康，不久侯景被杀，真谛遂潜行南归，辗转游历今苏、浙、赣、闽、广州等地。尽管居无定所，生活艰苦，他仍译经不辍，未曾间断。除此之外，在烽火连天的时代里，当然还有许多默默耕耘、不为人知的「人间比丘」，他们无惧艰辛困苦，只望圣教能兴隆。
再观历史上三武一宗的法难，也都是「人间比丘」以大无畏的精神，或挺身而出，护法卫教；或率众他去，等待因缘。正法就因为他们的刻苦坚持而得以继绝存亡。暂不说那些以身殉道的高僧大德们如何秉持「明知不可为而为之」的精神，勇敢谏诤，藉死明志，即以那些忍辱藏身，以待来时的事例而言，着名者如北周武帝灭佛，师贤化身为从事医术的俗人掩蔽身分，昙曜携带三衣一鉢躲入山中，他们两人在北魏文成帝下诏复佛之後，返回平城，相继担任「道人统」，负起复兴佛教的工作。北周武帝毁佛时，灵裕身披丧服，率同参二十余人，昼读俗书，夜谈佛理，继续在暗中弘法宣教，复佛後至各处行化；那连提黎耶舍在四处避难的同时，不忘扶助老幼，减食施人，隋初被迎至大兴善寺，担任外国僧主；昙迁南奔建康，钻读佛理，隋初入彭城讲经说法，允为高僧，对於当时的佛教建设卓有贡献。後周世宗排佛，幸因道丕的力谏，没有造成太大的灾难。唐武宗废佛时，宣监避难於独浮山之石室，复佛後应武陵太守之请，至德山大搧宗风；寰中隐居於戴氏之别墅，复佛後出来举扬禅法……。佛教之所以能在颓圮的瓦片中再度复兴起来，「人间比丘」的种种努力居功至伟。此外，由於废佛的缘故，僧人如灵裕、静宛等一俟复佛之後，仍存危机意识，相继在河南宝山、河北房山开窟刻经，在当时交通、物资不甚发达的年代里，能在山上凿窟已大不易也，更何况镌刻石经、佛像，可以想见他们的悲心愿力！
反观每次劫难来临时，一些僧人躲避不前，甚至舍道易服，变节改宗，所幸还有这许许多多的「人间比丘」，他们将一己的色身性命置之度外，翻山越岭，涉河渡海，只为了延续众生的法身慧命。不仅「山林寺院」里有他们度众的身影，「都市寺院」中也有他们弘法的足迹，佛教就在他们的努力奋斗下，如浴火凤凰般一次又一次地再现新生，更加茁壮。
日本的楠正成将军临终时，在他的衣服上留下「非，理，法，权，天」五个字，所谓「权」是王权，「天」是因果；因果业报是人生最後的判决，而王权却凌驾於一切法理之上，仅次於因果业报。这五个字可说道尽了人间的实相。尤其在君主极权时代，国家一个政令颁布下来，僧人往往也是身不由己。法难固然是其中为害最烈者，另有一些政令虽未明显毁佛，但对於佛教也造成了莫大的伤害，其中尤以明代的宗教政策为祸最深，其次就是民初期间差一点通过的「庙产兴学案」。 明太祖朱元璋早年曾出家为僧，後来借明教、道教的力量完成统一大业，因此登基之後，除诏禁白莲社与明尊教之外，为恐佛教与民众结合，更颁令种种政策，采取僧俗隔离政策，将僧人分成禅、讲、教（瑜伽佛事之流）三类，「各承宗派，集众为寺」，其中，唯有「教僧」才能应世俗要求而作佛事，从此出现以赴应为专业的教僧，此即「赴应僧」之由来。此外他还颁令：僧俗不得杂处，僧人若潜住民间，不入丛林者，枭首示众，收留者流放三千里；僧人不许以化缘为由，奔走市村；不许住持、散僧等结交官府，悦俗为朋；僧处於市者，定要三十人以上聚成一寺；一、二人幽隐於崇山深谷，必欲修行者，方可允准，三、四人则不许；有讨度牒者，发去乌蛮、曲靖等边远地区，每三十里造一座庵，自耕自食，教化当地的人；不准僧道妄为论议……等等，并制定条款，鼓励僧人「忍辱不居市廛，不混时俗，深入崇山，刀耕火种，侣影伴灯，甘苦空寂寞於林泉之下」。（以上见《释氏稽古略续集》卷二，《大正藏》第四十九册）凡此可以很明显地看出，明代政府为遂其管理控制之实，鼓励僧人成为离群索居、隐遁山林的「兰若比丘」，或希望他们成为没有思想，而徒以经忏为业的「赴应僧」。久而久之，遂形成所谓的「山林佛教」、「经忏佛教」、「死人佛教」，不仅「山林寺院」丧失了原有的度众功能，成为远离大众的「阿兰若处」，以致藏诸崇岭的「兰若比丘」正如《维摩诘经》卷二所言：「根败之士……於佛法中无所复益，永不志愿」（《大正藏》第十四册，第五四九页中）；「都市寺院」即使位於通都大邑，也因为僧人们畏於政令，不敢怀有远大的利生抱负，或沦为痴聚的地方，或沦为经忏的场所。僧人堕落至此，佛化事业随之消沈不彰，成为社会失去活力的原因之一。明末袾宏、智旭、真可、憨山等「人间比丘」目睹於此，虽极力挽救，但终究还是敌不过王权的力量及教界的流风。
影响所及，降至清末民初，「山林寺院」上焉者成为观光景点，游人如织；下焉者三宝不全，破旧残败；「都市寺院」虽处於人文荟萃之地，但因与社会严重脱节，无法因应时代的需求，自然得不到大众的认可。再加上野心分子对庙产的觊觎，便有人假兴学之名，以行其并吞寺产之实，先是袁世凯颁布「管理寺院条例」，企图将全国佛寺纳入社会公益事业，幸赖天童山寄禅发起设立「中华佛教总会」，共拟保护教产对策。不意一九三○年，南京中央大学邰爽秋教授再度提出庙产兴学案，这时，伟大的「人间比丘」──太虚力挽狂澜於惊涛骇浪之中，除大声疾呼佛教应「走出山门」之外，并提倡「人生佛教」、「人间佛教」，提出以「教理革命、教产革命、教制革命」来改善当时的佛教，许多青年僧均齐来响应，惜因教界积弊太深而功败垂成。但这股力量并没有消失，及至国共相争，随国民政府播迁来台之「人间比丘」们奋力继起，五十年来，将原本是法水枯竭的佛法沙漠建设为「人间佛教」的复兴基地。 可见事在人为，「人间比丘」的贡献就在於他们不畏艰险，前仆後继，视人间为内修外弘的道场，在人间发挥一己之力量，随顺因缘，因应时代，不断为人间的众生谋取福利。 而历史上许多有修有证的「兰若比丘」，则如同挺立在霜雪中的松柏，耿介孤傲，看来好像不与世容，其实他们是以另一种胸怀融入法界，他们的高洁事蹟为佛教历史凭添佳话，不但在这个尔虞我诈、邪思充斥的世间，别有一番教化作用；在教界僧团，也为一些藉闭关行逃避之实、藉住山而四处逍遥的懒惰比丘带来些许警示。
此外，就寺院的型态与社会的变迁关系而言，「都市寺院」人文荟萃，无论在佛世也好，在中土也好，都是弘法的主要据点；「山林寺院」虽僻居一隅，但在佛教史上也扮演重要的角色。随着时代的进步，科技的发达，都市益加繁兴，不但人与人之间的关系越加紧密，国与国之间、宗教与宗教之间的交流也益形频繁，社会型态的多元化已是时势所趋，因此所有的寺院，不仅「都市寺院」须随时调整脚步以符时需，「山林寺院」也应积极筹画未来的方向，重新评估弘法的方式、经济的来源、人员的配置、道场的规画等等问题。 总之，弘法利生不分彼此，不管是「都市寺院」或「山林寺院」，不管是「人间比丘」或「山林比丘」，都肩负着续佛慧命的使命，可谓任重而道远也。
