“性具”在天台四教中属于圆教，贯穿于该宗的心法关系、生佛关系、止观修持理论之中，究其中心思想则不出“性具善恶”、“性具实相”以及由“性具实相”衍生出的关于心法关系理论的“一念三千”说。以智顗、湛然、知礼、怀则、传灯等天台宗史上的重要人物为标志，天台宗的性具思想大致经历了从具性到具相，从性具善恶平行而论到单论性恶进而到修恶达性恶、以恶度生理论的确立过程。
性具说是智顗晚年在接触地论师与摄论师思想过程中提出的重要观点。地论师与摄论师都讲诸法缘起，但是地论师的缘起观倾向于以法性为诸法的本源，而摄论师的缘起观则倾向于以赖耶为诸法的依持。智顗在通观两家思想后，认为两者均有缺陷，认为二师各据一边而未能得实相之本真，“若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法；此两师各据一边。”1 地论师以法性为万法之依持，摄论师则以阿黎耶识(藏识)为一切诸法种子或根源，智顗认为：
若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持，则不关法性；若法性不离黎耶，黎耶依持，即是法性依持，何得独言黎耶是依持？
在他看来， 地论师之以法性为依持与摄论师之以藏识为依持是相互矛盾甚至自相矛盾而且又与经论相违背的。“经言：非内非外，亦非中间，亦不常自有。”“龙树云：诸法不自生，亦不自他生，不共不无因。”3智顗通过引经据典态度坚决地批评了地、摄二论师的缘起说，指出若以法性为依持有自生自的问题，以赖耶为依持又有他生自的问题，为了克服类似地、摄二论师在缘起说上存在的理论矛盾，智顗提出了天台宗独具特色的“性具”学说。
一、性具释义
所谓“性具”，又称体具、理具，是说众生心具足一切法门，佛与众生本性相同。就众生而言，众生与佛同具真心真性，本觉之性总具十界善恶诸法，众生界含摄佛界；就佛而言，佛与众生同具善恶二性，佛界同样含摄众生界。《摩诃止观》卷三下云：
复次以摄诸教，略有两意：一者一切众生心中具足一切法门，如来明审照其心法。按彼心说，无量教法从心而出。二者如来往昔曾作渐顿观心、偏圆具足，依此心观为众生说。
吕澂先生因此而将“性具”定义为：
性具就是一切法都是自然存在的，既非自生，也非他生，而且这种存在不是单一的存在，而是互相联系作为全体而存在的。
其实考诸史料，性、具两字连用，在智顗时代并不多见，后来到湛然著《金錍论》及为三大部注释时，才对性具的概念特别重视。“性”之一字最早乃是《法华经·方便品》中的“十如是”之一，关于其内容，《摩诃止观》卷五指出：
如是性者，性以据内，总有三义，一不改名性，无行经称不动性，性即不改义也；又性名性分，种类之义分分不同，各各不可改；又性是实性，实性即理性，极实无过，即佛性异名耳。
以上所说的不改、性分、实性三义，旨在表示空、假、中三谛的内涵，是作为一切法表象的相对面而说的。“具”之一字在《法华玄义》、《法华文句》等著作中运用得非常频繁，在〈四念处〉卷四中，智顗更是将圆教四念处的特色归结为“观具”，认为：
四具不具者，若只作一法，不作一切法者，此是别意，若一法一切法趣一切，是趣不过，趣尚不可得，况有趣非趣。趣一即法性，法性即法界，无一法出法界外。若有一法过涅槃者，我亦说幻如化，故知一法具一切法，即圆意也。
元代怀则大师在《天台传佛心印记》的开头就说：“只一具字，弥显今宗。”足见“具”之一字在天台宗思想中的意义非同一般。
二、性具思想的主要内容：
“性具”在天台四教中属于圆教，贯穿于台家的心法关系、生佛关系、止观修持理论之中，究其中心思想则不出“性具善恶”、“性具实相”以及由“性具实相”衍生出的关于心法关系理论的“一念三千”说。
(一)、性具善恶
智者大师在《观音玄义》中，对“性具善恶”进行了系统论述，指出：
料简缘、了者，问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛断何等善、恶?答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善、恶何不可断?答：性之善、恶，但是善恶法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶?问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不达善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶?
四番问答中至少包含了这样三层意思：
第一、佛与众生同具善恶心性。正因、缘因、了因称名为"三因佛性"。“法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若即是缘因佛性。”在三因佛性中，正因常指中道、实相，是众生本具不改不坏的中正觉性，也是众生成佛的主要根据，因而是非染非净、无善无恶的；而缘、了二因则具染净、善恶二性，原与正因同体，只是功用的不同，而名称各别。缘因是众生积累的功德和善根，了因是智慧，能够开显正因，使正因佛性生起胜缘，缘因则对了因产生资助作用。《观音玄义》卷上云：
了是显发，缘是资助。资助于了、显发法身。了者即是般若观智，亦名慧行正道、智慧庄严。缘者即是解脱，行行助道福德庄严。
也就是说，大凡世间的各种善行、福德，都属于“缘因”，是资助“了因”(般若智慧)显发的助缘。而作为般若智慧的“了因”，又是众生成就佛果、开发智慧、庄严“正因”的助缘。性德了因种子修得即成般若，究竟即成智德菩提；性德缘因种子修得即成解脱，究竟即成断德涅槃；性德非缘非了即是正因，修得成就即是法身。三因佛性的关系是紧密相联、环环相扣的。正因佛性开发了因，了因佛性指导缘因，缘因佛性庄严正因，从而使正因佛性生起胜缘。因此，就佛性而言，佛与一切众生，包括一阐提，都性具善恶。
第二、既然佛与众生皆性具善恶，那么他们之间的差别还存在吗?对此，智者大师提出：一阐提虽然丧失了修善，但其本具的性善还存在。佛陀虽然断除了修恶，而其性恶仍在。我们知道，性是“不可改”、“不可断坏”，也就是永恒不变的，从这个意义上说，佛与众生本具的善恶二性也是永远存在的。那么，佛与众生之间还有差别吗？智者大师认为，尽管佛与众生乃至一阐提皆性具善恶，但并不能抺杀他们之间的差别，这是因为：1、性德善恶本具，但修中善恶可断。一切法不出善恶，由性中善恶起作修中善恶，然后产生世出世法。修中善恶属于事用，有染净逆顺的差别。阐提是染逆之极，断修善尽；佛是净顺之极，断修恶尽。2、性中善恶不断，只是善恶的法门。诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背门而出，则修恶满足，修善断尽。人有向背，门终不改。性既不可改，复不可断坏。3、佛和阐提的差异在达与染。佛虽不断性恶，而能达于性恶，不为恶所染，因此永无复恶；阐提则染而不达，与佛相距甚远。
第三、既然性具善恶，那么佛教的教化之功因何而显呢？众生与佛同具善恶心性，善恶心性不能改，那么恶人是否还能行善、佛陀是否还做恶事呢?智者大师指出，恶人如一阐提虽然没有了修善，但性善仍在。虽然不能够通达和了解性善，但是如果遇到佛菩萨的教化善缘，一念善心萌发，仍旧可以行善消恶。同样就佛陀而言，既证得佛果，当然修恶全无，但是性恶仍在，只不过因其对恶法的透彻了解，所以面对恶法能够出入自如，不会被恶法所染。也正因为于恶自在，所以即使生活在世俗恶的环境里，甚至现身于地狱门中，也能“广用诸恶法门化度众生”而终不为恶法所染。
(二)、性具实相
如果说“性具善恶”是天台哲学对于众生的本性——亦即心体的诠释的话，那么，“性具实相”说则是其对于众生与佛以及心与心外万法之间关系的说明。
智顗在《法华玄义》中对实相进行了诠释，他说：
所谓实相，实相之相无相不相，不相无相名为实相，此从不可破坏、真实得名。又此实相诸佛得法，故称妙有；妙有虽不可见，诸佛能见，故称真善妙色；实相非二边之有，故名毕竟空；空理湛然，非一非异，故称如如；实相寂灭，故称涅槃；觉了不改，故名虚空佛性；多所含受，故名如来藏；寂照灵知，故名中实理心；不依于有，亦不附于无，故名中道；最上无过，故名第一义谛。如是等种种异名，俱名实相。种种所以，俱是实相功能。
按照智顗的说法，“实相之相无相不相”，即此“不相无相”就是诸法实相，也就是说，“实相”是从其不可破坏的真实理体而命名的。若从其它方面去描述，可以有十种不同的称呼：从能为诸佛所效法的角度称为妙有；从诸佛能见此妙有之法的角度称为真善妙色；从不著二边的角度称为毕竟空；从其中蕴含的空理非一非异的角度称作如如；从其表现的寂灭状态称为涅槃；从能为觉了而不改其性的角度称为虚空佛性；从含摄万法的角度称为如来藏；从其寂而常照、照而常寂、灵明通达的角度称为中实理心；从其不著有无的角度称为中道；从其最极究竟的角度称为第一义谛。从智顗对实相概念的描述，可以看出天台宗“性具实相”说对中观学的继承和创新之处。就继承而言，天台宗性具实相理论倡导诸法与实相的相即互具，认为世间一切诸法、三千大千世界一切微尘，无一不是“实相”的显现，无一不是当体即空的，“系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。”“一切诸法皆是法界，无非实相，则诸法皆体。”。就发展创新而言，天台宗将如来藏、“中实理心”当作“实相”的异名，从而将“实相”看作是性具或心具的“理体”，进而将其与众生之心相结合，形成“一念无明法性心”之心性本体，将“实相”概念理体化和内在化，智顗认为：
实相之境，非佛、天、人所作，本自有之，非适今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。
在他看来，实相是亘古长存的理境，本自有之，因为它是一切法的理体，众生与佛的差别只在于迷悟不同。十界同含一实相，理体本一无异，因此，诸佛与众生虽属不同法界，形似相隔，但无妨它们在实相原理下的统一圆融。
(三)、一念三千
在论述生佛互具思想的基础上，智顗提出了众生的“一念心”之中内在地包含着世间诸法的“一念三千”思想。所谓“一念三千” ，是指世间诸法与心体之间所蕴含的略近于本体与现象关系的命题。智者大师在《摩诃止观》卷五中说：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心即具三千。亦不言一心在前一切法在后，亦不言一切法在前一心在后。若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可横亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此。
这里，智顗主要阐明了三千世间的生成以及三千世间与一念心的前后、纵横关系，指出世间、出世间诸法各有自性，互相依赖、相互渗透，形成一个不可分割的整体。这个整体，法性本来圆满，万法如其所是地遍存于众生的一念无明法性心之中。就三千世间的生成理论而言，可以分为十界互具、百界千如、三千世间三个步骤。
首先，天台宗依照迷(无明)、悟(法性)两种性质盛衰消长的存在状况，将佛教所说的“整个世界”——世间和出世间，分作层层递升与下降的一个序列：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。其中，前六界合称“六凡”，属六道轮回的循环圈；后四界合称“四圣”，是觉悟层级的果位位格。“此十法界各各因各各果，不相混滥”。在解释何以将六道、四圣同称法界时，智顗说：
谓六道、四圣皆称法界者，其意有三：一、十数皆依法界，法界外更无复法，能、所合称，故言十法界也。二、此十种法分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三、此十皆即法界，摄一切法，一切法趣地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如是。
《摩诃止观》也说：
十法界者有三义：十数是能依，法界是所依，能、所合称，故言十法界；又此十法各各因、各各果，不相混滥，故言十法界；又此十法，当体是法界，故言十法界。
这两段引文其意略同。智顗之所以标立“十法界”的名目有种种考虑：其一，以此概括世间、出世间一切诸法，故说“法界外更复无法”；其二，十种法界因、果各别，各有其质的规定性，不能混淆；其三，十法界虽异，然就共相而言，无不包含实相、理体，故一法界可摄尽一切法。关于“十界”的性质，智顗认为：
十法界通称阴、入、界，其实不同。三途是有漏恶阴、入、界，三善是有漏善阴、入、界，二乘是无漏阴、入、界，菩萨是亦漏亦无漏阴、入、界，佛是非有漏非无漏阴、入、界。
也就是说，“十界”就是阴、界、入，就是一切物质现象和精神现象的总和。从各界的规定性而言，“十法界”尽管统称为“阴、入、界”，从善法、恶法的相对趋势而论，三途即地狱、饿鬼、畜生，是有漏恶；三善即阿修罗、人、天，是有漏善；二乘即声闻、缘觉，是无漏；菩萨是亦漏亦无漏；佛则是非有漏非无漏。十界之间的关系是互相包含、互相渗透、互相转化，如地狱界蕴含和具备佛界等其它九界，而佛界也蕴含和具备地狱界等其它九界。智顗认为：
一法界具九法界，名体广；九法界即佛法界，名位高；十法界即空即假即中，名用长。即一而论三，即三而论一，非各异，亦非横亦非一，故称妙也。
无论从体、位、用诸方面分别观之，还是就一而论三，就三而论一，十界都是互具的，体、位、用三者又是互即而为非一非异的关系。所谓“互具”，即是相互具足、相互涵融，“一一法界，皆具十界”， 也就是每一法界均具足其余九种法界，如是一一互具，构成百法界。任何一种法界都与其它法界相互依存，不可脱离其它而单独存在，同时对于某一法界中的众生而言，该种法界并不必然是其永久居留之所，而是完全可以改变的。
其次，十法界互具而有百法界，百法界各具十如即有百界千如，百界千如所体现的正是细致周密的诸法实相。智顗云：“此一法界，具十如是，十法界具百如是；又一法界具九法界，则有百法界、千如是。”“游心法界者，观根尘相对，一念心起，于十界中必属一界，若属一界，即具百界千法，于一念中，悉皆备足。”十如是的提法最早见于《法华经·方便品》，经文云：
佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。
而对于十如是内涵的阐述和发挥，则见于智顗的《法华玄义》及《摩诃止观》。《法华玄义》指出：
相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性；主质名为体；功能为力；构造为作；习因为因；助因为缘；习果为果；报果为报；初相为本，后报为末，所归趣处为究竟等。
意思是说，表相是个体(事物)自身呈现的差别性；性为差别性之表象的内在依据或本质；体为表象所藉以呈现的质料或实体；力为实体的功能，是作为潜在的可能性而存在的；作是其功能的实现，也就是力的实际施用；因为导致结果的原因；缘为原因的条件；果为原因的结果；报是结果的结果，是在一定时间段内作为原因的结果的进一步合理延伸；本末究竟等，是说从相之“本”到报之“末”皆为究竟平等一如。
通过对囊括世间一切诸法可能具有的存在相状的“十如是”的阐述和发挥，智者大师向我们阐明了一切个体(事物)自体存在的现实依据，以及存在过程中与一切其他个体及其所依存之各种环境之间的互动关系，同时也阐明了一切世界现象的普遍联系、交互涉入、圆融无碍。
第三、百界千如只是一种世间里诸法的存在状态，而《大智度论》卷四十七云：“世间有三种，一者五阴世间，二者众生世间，三者国土世间。”其中：(1)、五阴世间，又名五众世间，五阴系指色、受、想、行、识五法，是构成人的五种要素，十界之五阴各各差别，各为五阴世间；(2)、众生世间，又名假名世间，即正报的有情世间，依五阴而成立，假五阴和合而成众生，上自佛界，下至地狱，各各差别；(3)、国土世间，又名器世间，是指众生所居住的山河大地等境域，即依有情的增上力而生风轮，再由业力而起大云雨于风轮之上结成水轮，再由业力生起大风而击水，使上部凝结而现金轮，由以上三轮为地盘而现成山河大地，构成世界的现象，属依报，又称器世间。三种世间各各具有千如，便成为三千性相。按照智顗的理解，“此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”三千种法同为众生“介尔”一念心所具足，三千诸法与介尔一心无内外前后之别，不纵不横，不离不散，刹那一念，即三千具足。
《摩诃止观》卷五说：
心与缘合，则三种世间，三千性相，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有，指一为多，多非多，指多为一，一非少，故名此心为不可思议。一即一切(假观)，一切即一(空观)，非一非一切(中道观)，遍历一切，皆是不可思议境。也就是说，三千世间只是方便立名，任举一物，任指一法，皆具三千。这种无内无外的体一互融，即是三谛圆融的状态，也是究竟实相。
三、性具思想的历史演进：
就智顗所创原始天台来看，其性具说乃出自《大品般若经》 “一切法趣一切法”、《金光明经》 “一切法含摄一切法”及《维摩经》“须弥介子相入”等诸说。其思想核心应属具性说，如《观音玄义》卷下云：
今观十法界众生假名，一一界各有十种性相本末究竟等。十法界交互，即有百法界千种性相，冥伏在心，虽不现前宛然具足。
以上所说千如“冥伏在心”不现前，应属具性说见解。智顗创始的性具说，主张在一法中，有可能潜在一切法之性。“性”，在智顗看来，仅指众生之心体而非佛之体性，佛之体性仍然是真如理体，亦即正因佛性。
湛然则除继承智顗所论外，以“真修缘修不二”及“一念心性真如”的本体论命题，力图将性恶落实于性体；至宋代，在与“山外派”的论战中，知礼重新诠释了真如随缘命题，以“理毒性恶”的极端命题将“恶”安置于“性体”上，最终使天台心性论从本体上达到了心体(一念心)与理体的真正合一。
天台性具或性恶说，乃智顗生前所创始，但是智顗早年揭示的性具说，重在阐述《法华玄义》的十界互具、《摩诃止观》不思议的心具或《观音玄义》的性恶说等重要理论，因此智顗自始并未将性具说当作是天台教学的第一原理，予以明示及推崇。一直到湛然方才将性具说抑或称为性恶说作为天台教学的第一原理，并予以特别尊崇。湛然所主张的天台性具说指出，不论事理、色心等一切诸法，皆本具三千世间，其中所诠示的事理或色心等，不得设定总别、能所、前后、上下等差别，旨在阐示一切法的圆融无差。因此，其性具思想的侧重点应在具相方面，主要表现为对于性恶和实恶关系的阐明以及对离恶问题的重视，他指出以达恶为善也必须离恶。如《华严经》中婆须密多得菩萨离欲际法门，能化所化皆因欲而得离欲。说明六蔽和法性，其体不二，终成绝待，无蔽无性，亦无起息。通达了这层意思，就能但观贪欲即是法性，而得性空和相空。这明确显示了修观能息六蔽，使之转而为智，因而有破恶和达性的功能。
知礼在继承湛然“学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。”的基础上，提出了性具有各具、互具二义的观点。认为，性具是说诸法同一真常不变之性，此真常不变之性随缘变造诸法。色心依正、生佛刹尘、一切诸法，既同一性，因此随举一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，因此三千诸法，从本以来互具互摄。这样，性具的内容一面是诸法各具三千，一面是诸法互具互融，两者是互相关联的。 可见，知礼由性具而论心变心造，以及阐释理事三千各有总别、妄具三千、色具三千等，其根本理论都与性具的各具和互具二义有关。这些论点是知礼中兴台教与山外学派以及与贤首等宗论争的主要方面，也是他对于性具学说的发扬。
在知礼的著作中，还详尽阐发了即修恶达性恶的一家大旨，同时对性恶和修恶也作了严格的区分。指出：性恶跟性善一样，都是体具微妙法门清净功德，至于一切世间生死烦恼妄染之法，都是修恶，虽全性起而违于性，故须永灭。因此在证会时，修恶虽尽，性恶常存。
元代怀则继承和发扬了知礼的论点。他在《天台传佛心印记》里首先谈到：“今家性具之功，功在性恶。”他认为诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。这是独标清净法身，未可称为圆顿心印。只有用性恶融通，无法不趣，任运摄得佛法界性善的绝待妙法作为观体，才是终穷究竟极说，也就是佛祖正传心印。
明代传灯更著《性善恶论》，详尽阐释了天台一家的性恶理论，他结合五时八教，对于性具学说进行了分齐：一、华严时，别兼圆教。只说性具佛法界善，未说性具九法界恶。到了正说圆教时，则备明十法界都是性具。二、阿含时，说小乘三藏教。只说八法界，不曾论及性具十法界。三、方等时，四教并谈，说性具法门处至为周足。四、般若时，带通别二教正说圆教，所说也以性具为主。五、法华涅槃时，《法华经》中，开前四时三教不具的权，以显法华圆具的实，谈性具达于究竟圆满。《涅槃经》中显示阐提善人皆有佛性，则谈性恶。传灯并谓欲明如来出世一大事因缘，如果不知性具善恶之旨，就如同无目夜游，无从直指人心，见性成佛，即显示性具学说乃是天命一宗的重要理论。传灯认为，性恶法门乃是佛菩萨大权的能事，是称性施设的妙用，是慈善根力所现。为此，他提出了建立性恶法门的五大因缘：一、理体本来具足善和恶；二、由恶照性，可以成修；三、果地圆证了十法界性，一无所改；四、果地能圆起十法界用，无谋而应；五、众生根性不同，菩萨度生必须有性恶法门，才能示现无量，或如《华严经》中婆须密多等以三毒而作佛事，把自己由修恶悟入性恶的法门用以利生，众生入道也必须有性恶法门，才能适应于由恶缘翻邪归正的情况。
综上可见，天台宗有关性具的思想，实质上可分为具性和具相两种。具性说表明一法之内，有可能潜在地本具着其他一切法之“性”；而具相说则显示，一法之内不但潜在地具有一切法性，而且“相”也同时具足在内。由此可知，天台性具思想实乃由“具性说”进而扩充至“具相说”的。以智顗、湛然、知礼、怀则、传灯等天台宗史上的重要人物为标志，天台宗的性具思想大致经历了从具性到具相，从性具善恶平行而论到单论性恶进而到修恶达性恶、以恶度生理论的确立过程，天台大德们通过对性具善恶及性具实相的论述，突出了天台借助佛教的“实相观”运用“一心三观”及“三谛圆融”的认识方法来认识万法，引导众生努力修证成佛，从而最终实现“实相观”与世间的一般知识和人类的经验相即不离的目的。由此我们不难看出，性具思想乃天台宗的精髓所在，是天台思想建构的理论基石。
编辑：心晶
