言是中者。起论端义。或简持义。是宗等中，故名是中。所言唯者。是简别义。随自意显不顾论宗随自意立。乐为所立。谓不乐为能成立性。若异此者。说所成立。似因似喻应亦名宗。
偈子第二句中的“是中”，“起论端义”，说“是中”只是一个发语词，并没有什幺实在的意义。“或简持义”，也可以说是简持语，“是中”就是“是宗等中”，表示现在先说“宗”，就简取了宗，排除了因和喻。“所言唯者”，所谓“唯”，“是简别义”，唯也是一个简持词。“随自意”是指“偈子中的随自意”，说偈子中的随自意是说（显）要立不顾论宗，而不能立遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗，简取了不顾论宗，排除了其它三种宗。“显不顾论宗随自意立”的这个“随自意”是解释不顾论宗的，就是说，所谓不顾论宗就是只要自己高兴，不管别人的意见。“乐为所立”，就是偈子中的“乐为所成立”，偈颂的句子不同于一般的断法，第二句的最后一个字“乐”要随第三句读。“所立”就是宗，是立论者要成立的对象、观点儿。宗支是立论者要成立的东西，因支、喻支是双方都赞同的、能够证成宗的理由，不是立论者要成立的对象。这句“乐为所立”有两种说法，宗有不顾论宗、遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗，不顾论宗是按照立论者自己的高兴而立的宗，遍所许宗是立论者和论对者双方都承认的观点儿，你要是这样立的话，就是不但自己“乐”，论对者也乐，双方都乐，就辩不成了。先业禀宗是在同一个教派内，教义都是一样的，这也争不起来。傍凭义宗是有话不明说，我本来想说“无我”，可我却立“声无常”，这也不行，若论对者给你装傻，你也辩不成。所以，“乐为所立”就是指不顾论宗。第二种说法是说，因明论式的三支中，宗支是“乐为所立”，而因支和喻支不是，因为因支和喻支是双方都承认的东西，既然因支和喻支是双方都认可的，则因支和喻支就有成立宗支的能力。宗有遍所许宗、先业禀宗、傍凭义宗、不顾论宗四种，要是你立的不是不顾论宗而是其它三种宗，就是没有按照“随自意”这个原则来，就没办法达到你立宗的目的。“不乐为能成立性”，乐为所立是说宗的，说宗作为所立，是立论者所乐的。而这一句“不乐为能成立性”是说因和喻的，宗为所立，因和喻有成宗的作用，就是能立，因和喻是双方都赞同的，不是说你高兴怎幺立就怎幺立的，不是由着你的性子来立的，因和喻在当下不是乐为成立的对象，这句话中的乐不但是自己乐，而且也得让论对者乐。“若异此者”，要不是这样的话，就是说你立的宗不是不顾论宗，不是自己乐而对方不乐的。“说所成立”，来立宗。这一句应该与“若异此者”放在一起。“似因似喻应亦名宗”，说要是不是只管自己高兴也要让对方高兴，那幺因、喻也可以叫宗，因为因、喻也是自己高兴，对方也高兴的，而且不但因、喻应该叫宗，连似因、似喻也应该叫宗，这一来就整个地乱了套。这个大家明白不明白？我这幺说吧，说你立的宗不是不顾论宗，那幺似因、似喻也也成宗了，为什幺呢？似因、似喻之所以是似因、似喻，就是因为它不是立论者和论对者双方共许，立论者要是非坚持说你的因、喻不是似因、似喻而是正确的因、喻，那幺论对者就会要求你加以论证，来论证你的因、喻是正确的，所以你的因和喻就成了宗。大家注意，虽然说你的这个因、喻成了宗，但这是后一步的事儿。
为显离余立宗过失故。言非彼相违义能遣。
颂子的第四句是“非彼相违义能遣”，这句偈颂是说，立宗必须排除立宗的各种过失。也就是说，正宗必须是不为正确道理所排除的对象。“离”排除、没有，没有什幺？没有“立宗过失”。为了显示没有立宗的种种过失，所以颂子的第四句说“非彼相违义能遣”。
若非违义言声所遣。如立一切言皆是妄。
“非”，没有。“违”，违背、过失。“义”，义理。“言、声”就是辩论，辩论要用言词，所以，“言声”就是辩论时的言词。“所遣”指宗的过失。对于正确的宗来说，必须排除似宗，似宗就是似是而非的宗、有毛病的宗。也就是说，在辩论时，你要用言词立宗，宗就不能有过失。陈那论师下边儿就举似宗的例子，“一切言皆是妄”。 “一切言皆是妄”，这是自语相违，是宗过的第一种。你立一个宗，说“一切言皆是妄”，那幺人家论对者就会说：请问你的这一句“一切言皆是妄”是不是妄？你总不能自打嘴巴吧？所以你就只能说：我的这个“一切言皆是妄”是特例。论对者于是就又问：你的“我的这个一切言皆是妄是特例”是不是妄？你只能说：我的这个‘我的这个一切言皆是妄是特例’还是特例。论对者又问：你的这个“我的这个‘我的这个一切言皆是妄是特例’还是特例”是不是妄？这样一步步的问，你就只能一步步的是特例下去，既然有这幺多的特例，则特例也不成其为特例了，所以，就可以得出结论：“一切言皆是妄”这个宗中存在着矛盾。 这个问题是古人都说的，中国的名辩中说“言尽悖”，这可以说就是古印度因明中的“一切言皆是妄”的另一种说法。亚里斯多德有“一切的判断都是假的”，这不是与东方一样吗？现代人说到这儿时就规定：任何一个集合都不能把它自身当作自己集合的一个元素。 这是第一种情况：真宗不能犯自语相违的毛病。
或先所立宗义相违。如獯狐子立声为常。
这是宗过的第二种：自教相违。自教相违就是自己立的这个宗与自己所尊奉的教义相违背。陈那论师举的例子是这样的，比如说獯狐子立“声为常”。獯狐子就是鸺鹠仙人，鸺鹠仙人是胜论派的创宗者。胜论派本是主张声无常，立“声为常”就是与自己教派的教义相矛盾。
又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义遣。如说怀兔非月，有故。
这是宗过的第三种了，叫世间相违。“于中”就是前文的“非违义言声所遣”，就是似宗。“不共”，就是人家别人都承认某事可就你不承认。“无有比量”，佛教中本来有现量、比量、圣教量，但陈那论师说，佛陀的圣教量是必然符合现量与比量的，如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量，那这部经肯定不是佛陀所说的，即使你是佛陀所教导的，必须凭现量、比量可以证实，同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪才行，所以只要现量、比量就行了，没必要列出什幺圣教量。陈那论师既然说只有现量和比量，这句“无有比量”，就是只有现量了。比量是以已知的来推出未知的，是借名言概念来构成命题、组成论式进行推理，而且这个推理是正确无误的。现在“没有比量”，就是没法推理，既然没法推理，就只能亲证了。“极成”就是都承认，都认可，“相违”就是不承认，这个“极成”只能说是大家都承认，人家都极成了可你却“相违”，你却不承认。 这个就是说，有一个事儿，这个事儿还没办法用比量论式来推理，别人都承认这个事儿，可你却非拗着个劲儿不承认，这样的宗也不行。陈那论师举的例子是“怀兔非月”。这是一个民间故事：很久以前，有一片林野，里边儿住着一只狐狸、一个猿猴和一只小兔儿，它们和睦相处。帝释天想考验考验它们，于是就化身为一个饥饿的老头儿，向它们讨吃的。狐狸给叼了一条鱼，猿猴给摘来了野果子，小兔子没找到食物，就自己跳到了火里，把自己给烧了，让老头儿吃自己的肉，帝释天于是就把小兔子的遗骨送到了月亮里，小兔子在月亮里复活了，所以，直到现在，月亮里还有一只小兔子。当时的人们都相信月亮里有只小兔子，现在你立了宗说“怀兔非月”，就是说月亮怀里没有小兔子，这不行，这就是世间相违。世间相违就是与世人共许的观念相违背。这世间相违其实是说理智的人不要与不理智的人辩论，辩论必须是在同等量级的人之间进行。秀才没法与兵辩论，大人不和小孩儿打架。
又于有法即彼所立为此极成现量、比量相违义遣。如有成立声非所闻瓶是常等。
第四种宗过是现量相违，第五种宗过是比量相违。陈那论师把这两种宗过一下子说了。 “有法”就是宗前陈、主词，这一句话我们可以读成“又于有法即彼所立为此极成现量相违义遣”和“又于有法即彼所立为此极成比量相违义遣”两句，前一句说现量相违，后一句说比量相违。“极成”就是共许，就是都承认，“极成现量”就是大家都承认的感觉经验，在《因明入正理论》中没有“极成”这俩字儿。“即彼所立”就是你立论者在宗前陈上所要成立的谓词，就是法，宗前陈叫“有法”，相对的宗后陈叫“法”。现量相违就是你在有法上立的法与人们的直接感觉不符。比量相违就是你在有法上立的法与人们都承认的比量推理不符合。陈那论师举的例子是这样的，对于现量相违，说，比如你立一个“声非所闻”，这就不行，人们都知道，声音就是听的，你说“非所闻”，不是听的，难道是声音是让你吃的不成？对于比量相违，陈那论师举了这幺个例子，“瓶是常”，瓶子是会破的，这是任何人都不会否认的事实！难道你比别人能？这都是世间公理，就象几何学上的公理一样，根本不需要证明的。大家记住，现量相违就是立论者在有法上立与世间共许的感觉经验相违背的法，比量相违就是立论者在有法上立与世间共许的推理知识相违背的法。 陈那论师举了宗的五种过失，而且是只举了例子，没有立过名，咱们说的自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违是用的《因明入正理论》中的名字。
